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哲学应该如何理解自身?哲学之为人本主义学科(下)/ 翻译

3659 人参与  2023年08月11日 15:35  分类 : 深国交哲学社  评论
哲学应该如何理解自身?哲学之为人本主义学科(下)/ 翻译  哲学 第1张
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作者 / 伯纳德·威廉斯 (Bernard Wiiliams)

翻译 / /nuː s/

排版 / 亦源

哲学应该如何理解自身?哲学之为人本主义学科(下)/ 翻译  哲学 第2张
无论如何,哲学完全熟悉这样一些观念:这些观念像其他观念一样,既有一段历史,又不是明显有一段证验史。在这部分讨论,我会集中关注伦理与政治概念,但许多考虑因素也适用于更广的范围。如果我们问,种种伦理与政治概念当中,我们现在为什么使用其中一些,不使用另一些——比如,不再使用某个以往通行的概念——那么,我们可能调取一些理应能为我们对抗那另一些观念的论证,比如,调取那些用平等观念、平权观念来对抗等级制观念的论证。要不然,我们就反思一段历史故事,故事里会讲,怎么就是这些概念而不是别的概念逐渐成了我们的概念:这故事(叫它故事,只是贴个标签)会讲,现代世界及其特定期望如何代替了旧制度 (the ancien re´gime) 。可我们接下来,一旦反思到这段故事与我们调取来反对以往观念的论证有什么关系,我们会发觉,这段故事正是那些论证形式本身经历的故事:不妨把那些论证形式称为自由主义的论证形式,这是我们如今采纳的总体总体见地当中核心的一部分。
若考虑一下这些论证形式如何慢慢占了上风,那么,我们的确可以把这些论证形式看作是赢了,但却未必能看作是论证赢的。要让自由主义观念论证赢,旧制度的代表们与新生的自由主义者们,就须得在论证涉及之事的认识上达成某种一致,而且,这种认识上的一致,还不能只取这场争论是有关如何生活、如何安排社会这样显见无奇的意义。两方都得赞成有某项目的,诸如理性、自由,或者别的什么,是自由主义观念更能效力,或者能更好地予以表达的。可是变革既然如此彻底,我们就没什么理由设想双方确实就上述问题达成过一致,这至少也要等变革进展到后期才会发生。而在此期间,自由、理性等相关观念本身也卷入了变革。自由主义者如果不是在此意义上论证赢的,那么,对于自由主义如何慢慢占了上风——这意味着很多,其中包括这些观念如何慢慢成了我们的观念——能提供的解释,就不是证验的解释了。
同样的要点也可以换个方式表述。科学变革有可能通过一场危机而发生,而一旦出现危机,各方都会同意它是一场解释危机 (crisis of explanation) 。尽管对于什么该算作解释,的确有可能发生分歧,但相当程度上各方还是会慢慢达成一致。至少就十八世纪起的科学而言,情况确是如此,这段科学史之为证验史的一个重要因素也在于此。但是,旧的政治和伦理秩序向现代性的转变,历经一系列流布多方、绵延多年、情形各异的进程,这些进程虽然确实由很多场危机所推动,但推动它们的危机首先不是解释危机,而是信心危机,或者说正当化危机 (crisis of legitimation);而一段讲述了怎么是某种观念而不是其他观念逐渐为一种新正当性奠基的来龙去脉的故事,也不会初看就像是一段证验的故事。
哲学应该如何理解自身?哲学之为人本主义学科(下)/ 翻译  哲学 第3张
正当化危机概念由哈贝马斯提出
的确有或者有过一些故事,试图把历史说成是这种那种现代观念的证验过程,比如把历史说成是理性的展开,启蒙的增进,或者自由、自主之类始终如一的人类目标怎样得以愈发充分的实现,如此种种,不一而足。这些故事,尤其是黑格尔、马克思的大画幅版本,如今不再流行。就我们本地传统中的哲学家而言,这些故事不流行,不在于大家否认这些故事,而更在于大家连提都不提。大家之所以不提,自然有部分原因在于大家不信这些故事,但也是由于关照这类历史不算是我们这里所理解的哲学任务。但是——这是我要强调的重点——要想知道我们对自己的观念应该采取哪种反思态度,我们必须关照历史。不说别的,假如我们要说以往的观念错了,那么,如何回答我们的观念是否有一段(即便只是有限程度上的)证验史的问题,就会对我们批驳前人观念时所表达的实质内容有重大影响。没有了证验的解释,尽管你当然还能说前人的观念错了——还能有谁拦着你这么说?——但这种说法的内容很可能相当稀薄,仅仅传达这样的意思:以往的见地,被一些其目的正是把以往的见地贬为不合格的论证,贬为了不合格的。这调子细弱如此,究竟还值不值当吹出来,大可思量一番。
然而,这个问题(大体上属相对主义问题)不是要点。真正的问题关系到我们对我们自己的观念采取的哲学态度。即便抛开证验问题,以及这个问题怎样影响了我们拿他人的见地跟自己相比这事不谈,哲学家想理解我们的伦理概念,仍然不能完全忽视历史。缘故之一是,我们许多概念的内容常常是偶然的历史现象。这一点有很多原因。举我目前一项工作内容——与真诚有关的德性为例,我认为很明显,人类对实事求是(促人获得真实看法的性向)和诚实(有话可说则实话实说的性向)这些品质固然有普遍的需求,但这些性向及其体现出的动机,却有多种多样的文化和历史形式。要想理解我们自己如何看待这些事情,而且是在任何人看都属哲学的层面来理解——例如,为了开解我们对这些价值基础何在,以及这些价值蕴含何种结果的困惑——我们就必须努力弄明白,我们这里为什么如此形成了这样一些价值而没有形成其他一些价值,而要弄明白这个,惟有借助历史。再者说,诸如本真,或某类正直,这些德性彻头彻尾是明显偶然的文化发展产物;西方历史倘若从未走过某段路线,这些德性就从不会演化出来。依上述两个出发点,在我看来得到一致认可的一项哲学目标——对我们观念与动机的反思性理解,就会包含着历史学理解。历史在此助力于哲学理解,乃至属于哲学理解。哲学要汲取一项教训:概念刻画(或者更特别地说,概念分析)不是自足之事;比如,基于人类生活的普遍境况而先天地推衍出我们的概念,这类事业虽然在哲学中确有一席之地(其领地在某些哲学领域中还比其他领域中更大),但很可能令许多激发哲学探究的显要问题得不到解释。
 

哲学应该如何理解自身?哲学之为人本主义学科(下)/ 翻译  哲学 第4张

然而在有些方面,历史学理解看起来不但无助于哲学事业,反而起妨碍作用。我们如果认为自己所持见地的历史是证验性的,就有可能据此忽略这段历史,一如科学家忽略科学史。(在此可以看看,那些认为哲学可以忽略哲学史的人,秉持着怎样夸夸其谈又难以置信的设想)但如果我们不相信我们所持见地的历史是证验性的,那么对其历史的理解,看来就可能会干扰我们信奉自己的见地,尤其是干扰我们用哲学的劲头在其中钻研并为之构思论证。如果我们的见地,不过是此时此地碰巧出现的一种偶然如此的发展产物,我们还能完全认同它吗?除了我们和我们的见地恰好处于同一时间、同一地点,我们的见地还在什么意义上是我•们•的•见地呢?
某种程度上,上述疑问是从一方面说明了这样一个难题,一个自从历史性自我意识在十九世纪早期扎下深根以来反复出现在欧洲思想中的难题:这就是反思与信奉的难题,或者说,是从外部审视一个人的信念,对立于从内部投身于这些信念的难题——或可称之为历史主义的倦怠与疏离。那么多自由主义哲学家,都想避开一切有关他们观点的历史方面的问题,足见这个难题的威力。就此而论,另一现象也饶有意味:那么多持论坚定而有影响力的政治哲学都出自美国,出自这并没有一段摆脱旧制度之史的国度,因为(非常粗略地说)单凭这个国度的开创,它就已经是从旧制度中挣脱出来了。
有一位哲学家,诚然还是位美国哲学家,在本地的哲学传统中提出了这个问题,他就是理查德•罗蒂。他提议,问题的解答在于反讽 (irony)  [13] :作为政治参与者,我们投身于那种总体见地,而作为沉思者(例如哲学家),我们又置身事外,秉持超然而有些讶异的心态,把我们自己看作碰巧有了对那种见地的那份忠诚。可是,这样顺理成章用「作为」来表述论点,在哲学中几乎总是透露出有人在强行分开不可分的东西:眼下情况中,则是伦理上不可分,大概在心理上也不可分的东西,除非反讽者这时加入其他人(罗蒂所称的「常识」),然后把历史性自我理解整个抛在脑后,可这样一来他同样可以把他的反讽抛在脑后,他实际上不再需要反讽了。
哲学应该如何理解自身?哲学之为人本主义学科(下)/ 翻译  哲学 第5张
其实在我看来,我们一旦在对偶然的承认上走得足够远,那么,本来要反讽态度来解答的问题,也就不再能提出来了。眼下的情况非常像我们这次讨论中遇到过的一个现象,这就是反事实的科学主义。难题据说在于,我们的见地的一段证验史是我们真正想要有的东西,那么一旦发现自由主义尤其具有它所具有的那种偶然之史(不过这对别的总体见地也一样属实),就会令人失望,因为这下留给我们的上策也不过是一种将就了 (leaves us with at best a second best) 。但问题还是:我们为什么要这么想?恰恰由于我们不是些无所牵累的智能生物,仿佛面对原则上可能的所有见地挑拣一番,所以我们才能认可这点:这种见地之为我们的见地,正是因为那段让这种见地为我们所有的历史,或者说得确切点,正是因为那段让我们自己和我们的见地一并为我们所有的历史。我们自己之为偶然形成,毫不逊于我们的见地,而两者形成过程之为同一,是有意义的同一。我们和我们的见地,并不单是处在同一时间、同一地点就完了。我们如果懂得这点,深深地懂得这点,就能免受那诚然是另一种科学主义错觉的侵扰,不会以为我们身为理性主体的任务,是去搜寻一个从排除了偶然历史视角的绝对视点看去显得最佳的体系,或是至少去尽可能靠近这样一个体系。
祛除了那种错觉,我们就能看到,下面三项活动并没有内在冲突:第一项是一阶活动,也就是我们观念框架内的行动和争论:第二项是哲学活动,也就是在更一般的层次去反思那些观念,并努力看清其道理;第三项是历史学活动,也就是理解那些观念源自何处。这三项活动在很多方面互相连续,而这种连续性既有助于界定政治行动的智慧(由于第一项与第二、第三项的联系),也有助于界定政治哲学中的现实主义(由于第二项与第一、第三项的联系)。把第三项和前两项结合起来如果很难,那只是同时思考两件事很难,而不是把两者一同当真会有不一致。
 

哲学应该如何理解自身?哲学之为人本主义学科(下)/ 翻译  哲学 第6张

其实我们几乎不会把我们所持总体见地的道理完全看清楚,因为它在很多方面确实不融贯。为什么是这样,历史可以帮我们弄明白:比如,自由主义现今在自主性观念上遇到的困难,可以部分地追溯到启蒙运动的个体观念,而这种个体观念在我们今天看来已经不再完全有道理了。这样的时候,我们的确可能疏离我们自己总体见地中的某些部分。这种不融贯严重到一定程度,它就会对我们这些持有该见地的人呈现为一次解释危机:我们需要有理由取一种而不取另一种方式,来重新组织和发展我们的观念。而在我们看来,这或许同时是一次正当化危机——这些观念还能不能存活,还能不能继续服务于我们,真正成了问题。不与我们有同样总体见地的他人,也看得出这是一次正当化危机,但他们无法把这看作他们自己的解释危机,因为他们本来就不觉得我们的总体见地有道理。然而,我们之所以需要内在于我们总体见地中的理由,还不仅是为解决解释上的难题,其实也事关正当化危机。不说别的,我们首先需要有这些理由,这样才能向内心纠结于我们当下的总体见地和同时代活跃的竞争对手之间的人们去解释我们自己。情况再恶劣些的话,那些内心纠结者就可能包括我们自己。
当然,也可能没有危机。即便有危机,我们的总体见地之中也可能会有一些不动点。比如说我们相信,在某种意义上,每个公民,乃至每个人类成员——有人会更高调地说每个有感知的生灵——都应得平等的考虑 (deserves equal consideration) 。或许,与其说这是个命题性信念,不如说它是许多论证的共同图式,但无论怎样,至少依其最核心、最不特定的形式,它都可能显得无可退避 (unhintergehbar) :不再有更基本的东西能用来为它辩护。我们知道,过去的大多数人并不持有同样的信念;也知道,世界上现在还有其他人并不持有同样的信念。但这个信念对我们来说,它就是在那儿。这不意味着我们有这样的念头:「对我们来说,它就是在那儿。」而意味着我们有这样的念头:「它就是在那儿。」(这才叫作对我们来说,它就是在那儿。)
至少在涉及我们见地中的这些要素的问题上,哲学家可能说:偶然之史既然在理由空间(姑且用个时髦的词)中不起作用,那何必管它呢 [14] ?我们还是继续从我们的见地内部来看清它的道理吧。对此问题可作几种回答,有些已经暗含在我说过的内容里。回答之一是,哲学家反思这些信念或者论证模式的时候,可能回头求助「直觉」这类旧的认知保证手段。但如果认真追究其中暗含的认知性断言,则这类断言仍对这些信念的历史方面有所暗含——暗含着这些信念有另一种历史。其次,我们思考这些事情的方式,会影响我们如何看待今天那些持有不同于我们的见地且与之相竞争的见地的人们。要是简单从我们自己的角度出发,说这些人都错了的话,这就回到了原来那种细弱的调子,我们在臧否前人的问题上已经听到过。他们为什么信他们所信的东西,其实关系重大,例如关系到我们能否合情合理地把他们的见地简单看作陈旧的观念,看作是表达了一种碰巧存活到现今国际环境的秩序,但这种秩序无论从社会角度还是智识角度看,都无法在现今的国际环境中长存。他人为何相信他人的见地的重要性,既如我所说在于说服不坚定的涉事人,又在于联系到我们来看清他人的道理——从而也就联系到他们来看清我们的道理。即便事涉我们的总体见地之中无法进一步辩护的要素,这里仍可以有一些预料,有助于按这些要素与竞争对手的关系来确定其位置。
最重要的是,历史性理解——也许我现在可以更宽泛地说,社会性理解——有助于完成一项职责,一项可以相当确定属于哲学的职责,这就是去分辨出,我们的许多观念和做法,到底出于哪几类缘由,而有一副我们无法超出它,也无法设想有其他选择能替代它的样子。这把我们带回到维特根斯坦。维特根斯坦坚持说,辩护是有尽头的;他说,我们在很多时候会遭遇「我们无非就是这么做的」这一事实。这些说法影响广泛,也很正确。但若允许我重复一些我以前说过比较多次的内容 [15],我要说,这个「我们」想说的是谁,会造成重大差别,因为「我们」在不同的哲学理路中可能会指不同的群体。我之前提到过,它可以最大化地指你我可设想其为有理解力的一切生灵;也可以指一切人类,这时候就会联系到人类生活的普遍境况,包括很一般层面上的心理能力;还可以指你我与之共同具备多得多的东西的人,例如共同具备现代性的典型总体见地的人。维特根斯坦本人从康德那里继承了对知性界限的关切,从弗雷格和罗素那里继承了对语言意义条件的兴趣,在自己那里秉持着视哲学为相当独特而可能病态的志业的视角。这些影响把他引向最一般的哲学问题,连带地引向对「我们」的一种最宽泛的理解,但这些影响也共同促使他认为哲学与解释毫不相干——其所不相干的不只是科学解释(他无疑是哲学家里最不科学主义的),而是除哲学解释之外的一切解释:而哲学解释又不像其他解释,而更像是概念的阐明,或者回忆的提示物。就此意义来讲,他做哲学的方式,乃至他对哲学的疑惑,都还聚焦在把哲学的题材视作完完全全先天之事的观念上。而对这种观念,我们完全有理由表示怀疑,当然他自己也是一样。
哲学应该如何理解自身?哲学之为人本主义学科(下)/ 翻译  哲学 第7张
一旦抛弃上述假定,我们就可以对大家公认为更偏局域的「我们」产生正当的哲学兴趣。但也许有人会说,若是特别地把这个范围更有限的群体当作讨论对象,那么,就不能说没有可设想的其他替代选项了。我刚才唠叨了半天的历史,想必是一段各种替代选项组成的历史吧?但这样想,是误解了当前上下文里所谈的「不可设想」。历史只在更广泛的「我们」的角度,才展现出种种替代选项:历史所展现的是人类曾依其生活,因而能依其生活的替代方式,多种多样的方式。诚然,从这方面看,我们还能去设想人类未来可能采取的生活方式,即便这种设想比较概略,也很困难。但这不是要点。在这一点上,那些显得「就是在那儿」而不随之带来可替代选择的东西,乃是我们伦理与政治见地中的要素,而在这些要素上,我们确实别无替代选项。这些要素的确无可退避,而这无可退避,的确取某种涉及时间的意义,不过其涉及时间的角度又很特别。我们能够面向过去,联系这些要素的历史来探究、解释它们,并且(如我所说,如果我们摒弃科学主义错觉,则)能够认同那段引向我们目前见地的过程,这是因为我们能够认同这段过程的结果。但是,在自己的思想中超出我们的总体见地而进入未来,同时认同未来出现的结果,这是我们所不能的:就是说,我们不能克服我们的见地。如果在那些模糊揣测中出现的一段可能未来,无法体现我们目前见地里这些核心要素的任何一种阐释,那我们固然可以从经验性意义上看待这段未来——我们可以想见一个人可能会怎样到达那里——但我们看不清这段未来在伦理上有什么道理,除非是把它想象成一幕倒退、荒芜或沦丧的景象。
与此相关的是,现代的伦理和政治观念一般不容纳超出它们自身以外的未来。马克思主义预测了一段理应在伦理上有道理的未来,但这段未来臭名昭著地以一个静态的乌托邦为其终结。许多自由主义者以自己的角度遵循了一样的模式:这些人在历史方面,正如在未来方面一样,都表现得仿佛自由主义是无涉乎时间的 [16] 。这样说,不是在责备这些自由主义者的视野不能超出他们认为可接受者的最大限度,毕竟这是没有人能做到的。但这更多是在责备他们对于为何如此不够感兴趣,对于他们最基本的信念何以竟如我所言,仿佛「就是在那儿」,不够感兴趣。而以这种不感兴趣为其本质成分的某种哲学态度,也使得他们同样不感兴趣那些信念是如何到了那儿的。
 

哲学应该如何理解自身?哲学之为人本主义学科(下)/ 翻译  哲学 第8张

我已经论述过,哲学应该祛除科学主义错觉,不应该努力表现成自然科学的延伸部分(除了那些确属自然科学延伸部分的特殊情况);哲学应该把它自己看做从属于一项更广泛的人本主义志业,也就是看清我们自己和我们所行活动的道理,而且,为了回答哲学中的许多问题,哲学需要关照这项志业的其他部分,尤其要关照历史。
但这样就可能有人来找我,也许是一位年轻哲学家来找我,对我说:你说的那些都很好,但就算我都认可,难道那不意味着我们需要知道太多的东西,意味着谁想要做哲学,就只有先成为一大堆科目的票友,而这一大堆科目不会太多了吗?我们能不能就这样继续干下去呢?
面对他或她,我只能说:我完全看得出你的难题所在,那也是我们大家的难题。我明白,分析哲学的许多成绩都归功于「大而劣,不如小而优」这条原则。我明白这需要进行劳动分工。我明白你想就那样继续干下去。我还承认另一点,就是一般来说,年长的哲学家总像年长的科学家一样,喜欢这样漫漫无边地沉思起自己学科的本性来。尼采曾在一个精彩的段落里谈到哲学家和上年纪的问题 [17] :

我们常常可以看到,老年人沉醉在一种伟大的精神更新和再生的幻想中,并根据这种幻想对于他一生的工作和道路做出判断,仿佛只是现在他才看清了一切——然而,造成他的这种幸福感和促使他做出这些充满自信的判断的,不是智慧,而是疲•倦•。

然而,关于如何接受我提供的哲学观而又能继续干活,我还有几点要说。那么我就简单提这样一两点,当作讲座的结语。我们要做的一件事,不是废除劳动分工,而是重新考虑如何分工。哲学里的分工往往太轻易地模仿了各门科学,把一门理论活动的领域跟另一门划分开,但我们也能用别的方法划分这门学科——比如,我们思考一个给定的伦理观念,看看有哪些考虑可能帮助理解这个观念。再者,我们需要知道的东西,固然无疑是远多于我们有希望知道的东西——这对于在邻近科学处工作的哲学家,乃至工作在科学内的哲学家,一样是实情——但你究竟知道有哪些东西是你所不知道的,还是会有所不同。从自家宅院往外看也许看不到多远,但往哪个方向看,仍可能很重要。
而且,这不只是一件研究上或者哲学写作上的事。教这门学科的时候,让人对哲学留下什么印象,也是个问题。大多数学生没有兴趣当专业哲学家。他们常常从课堂上带回一种印象,感觉哲学是一门独立自足的技术性学科。无可否认,哲学单单作为一项有可能做好也有可能做不好的复杂活动就有其魅力,这样的活动本身没什么可鄙视的。这也能从某些方面把哲学变得容易教授一些,毕竟不太需要费力弄清学生对其他东西有多少了解。但如果我们还相信哲学可以在人们对自己所行之事的思考当中起重要作用,哲学就应该承认它与我们理解自己的其他途径有何联系。非要不承认的话,学生就有可能觉得,无论从什么意义上说,哲学都是太独特了。

其实我们还面临一个风险,就是整个这门力求理解我们自己的人本主义志业,都慢慢显得很独特了。教育事业由于各类缘故,正被驱赶着愈发集中在技术性、商业性的东西上,以至于再多一丁点反思性的探究,都越来越显得多余而古板,仿佛至多能当成文化遗产行业的一部分而保存下来。真要那样保存,哲学这项活动,就会失去它应有的激情和智性。我们大家都对这项活动的生命怀有兴趣——这不但是大家共同怀有的兴趣,也是对大家共同参与的一项活动怀有的兴趣。/


注释:

[13] 参见《偶然、反讽与团结 (Contingency, Irony and Solidarity) 》(Cambridge University Press, 1989),特别是第3章、第4章.

[14] 这(实质上)是托马斯•内格尔 (Thomas Nagel) 《理性的权威 (The Last Word) 》这本书的核心主张。他的许多论证与我这段讨论紧密相关。在对该书的一篇书评中,我对这些论证有所点评,详见New York Review of Books XLV, 18 (November 19, 1998).

[15] 例如可详见「维特根斯坦与观念论 (Wittgenstein and Idealism) 」,再版于《道德运气 (Moral Luck) 》一书(Cambridge University Press, 1981). [本文现又再版于The Sense of the Past一书——编者注。] 不过观念论一事与当前上下文并不相关。

[16] 对于罗尔斯更晚近的工作,我这个断言需要有所保留,因为他这些工作都展现出比《正义论 (A Theory of Justice) 》更强的历史偶在感 (sense of historical contingency) 。

[17] 朝霞,第542节。


 


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