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人类有自由意志吗？伊斯兰宗教哲学的讨论 / 哲普

12758 人参与 2022年09月13日 15:15 分类 : 深国交哲学社评论

人类有自由意志吗？伊斯兰宗教哲学的讨论 / 哲普哲学第1张

作者 / 星原

排版 / 亦源

在本文开始前，我想先框定本文的大致边界。中世纪伊斯兰世界中，思辨神学 (kalām) 和「哲学」(falsafa，来自希腊语的借词) 有着较为明显的分界线。虽然二者都立足于理性论据之上，但前者致力于给伊斯兰教信仰提供一套严谨的神学和形而上学框架，许多时候论证的基础和权威是来自《古兰经》的经文，并通过逻辑来推断经文所隐含的神学原则。而「哲学」家则主要受希腊传统（亚里士多德主义、新柏拉图主义）影响，在论证时很少从伊斯兰经文出发，甚至有时会公开宣扬与其明显相悖的结论。当然，伊本·鲁士德 (Ibn Rushd) 等思想家试图调和二者，但总的来说二者之间仍然保持着明显的边界。本文将会讨论思辨神学中对自由意志的辩论，尤其是讨论两个早期到中期最重要的传统「穆尔太齐赖派」和「艾什尔里派」对此的看法。而在我之后（或许）将会翻译的一篇文章中，则会更多解释汲取希腊传统的阿拉伯哲学家的相关论点。

自由意志和人类主体性的问题是思辨神学家之间争论的主要焦点之一。一般来说，穆尔太齐赖学派通常相信自由意志主义，而艾什尔里学派则和决定论有关。当然，我们在后文会看到有一些不可忽视的差别。本文会比较这两个传统关于人类主体性的观点，以及他们各自的人类主体性概念在其形而上学（尤其是原子论）和道德哲学体系中的影响。这里，这两个思想体系的道德哲学问题中最重要的是神正论 (theodicy)，也就是如何解释神的善和正义为什么能够和世界中的各种恶同时存在。

然而，需要注意的是，这两个学派的内部并非完全统一：它们是由许多不同的个人思想家和小团体（如穆尔太齐赖的巴士拉和巴格达学派）组成的。[1] 在一个学派内部，也经常有对一些基本问题的争论。因此，在本文中，我将把重点放在比较两个学派各自一篇具有代表性的文本上，同时在也在适当情况下引用一些现代学术著作中的概括性论述。这两篇文本是艾什尔里学派的创始人艾什尔里（al-Ashʿarī，卒于936年）所作的《火花之书：对异端和标新立异者的回复》(Kitāb al-lumaʿ ʿalā ahl al-zaygh wal-bidʿ) 和穆尔太齐赖派学者扎马赫沙里（al-Zamakhsharī，卒于1144年）著作的《宗教学方法论》(al-Minhāj fī uṣūl ad-dīn)。需要注意的是，穆尔太齐赖学派的早期作品大多已经失传；由于扎马赫沙里写作的时代较晚，当时两个学派之间的理论差异更加明显，因此这篇文本提供了更清晰的对比。[2]3

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《火花之书》

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穆尔太齐赖派

一般来说，尽管穆尔太齐赖主义的主要思想家都（按照《古兰经》的描述）认为神确实是全能的（当然，反对他们的人会辩称他们所描述的神其实并没有达到全能的标准），但是他们还是为独立的人类自主性和自由意志保留了位置。比如说，巴士拉学派（穆尔太齐赖派的一个分支团体）对一般的行为类别 (ajnās al-afʿāl) 和具体的行为 (aʿyān al-afʿāl) 进行了区分。根据他们的看法，真主控制着人类可以进行的所有行为的「类别」。然而，神并不操控所有具体的行为，而是将其留给人类自身的能力（qadar或者qudra），也就是指自由意志。[3]虽然扎马赫沙里并不属于巴士拉学派，但他给出的回应（尽管没有前述的论证那么有条理）也遵循着类似的路径。关于这个问题，他承认，「（真主）能够做出所有可能的行为，知道一切知识的主题......但他的行为只限于逻辑上可能发生的行为」[4]，同时仍然坚持「除了神之外 (ghayri llāh)，还存在一些能够产生一些行为的主体」[5]，这意味着人类有自由意志。

而穆尔太齐赖派通过「次生」理论（阿拉伯语tawallud）来进一步支持人类主体性的假设。穆尔太齐赖认为人类行为包括：（a）「初始行为」(al-mubtadaʾāt)，这是人类行为的直接结果；（b）「次生行为」(al-mutawallidāt)，这是初始行为的次生——例如，当一名弓箭手射出的箭击中目标时，弓箭手就执行了「杀人」这一次生行为。此外，意志 (irādat) 也是6一种独特的自愿和自由行为。[6]这种「次生关系」学说在之后的历史发展中变成了穆尔太齐赖派和艾什尔里派之间争议的一个焦点，因为它意味着人类可以产生真正的因果关系 (sabab)，从而对某物和人产生真正的影响；对这一点，艾什尔里派强烈反对。[7]

人类有自由意志吗？伊斯兰宗教哲学的讨论 / 哲普哲学第4张

艾什尔里派

艾什尔里派则相反：在他们看来，人的主体性和自由意志的范畴非常有限。但是，我们需要注意到，两个学派之间虽然有着极大的观念冲突，但二者并非是互不相同、无法交流的。归根结底，学派的开创者艾什尔里本人曾经也是一个穆尔太齐赖派神学家，师从穆尔太齐赖派在巴士拉的领袖之一、大神学家朱巴伊 (al-Jubbāʾī)。按照一位12世纪历史学家的说法，艾什尔里直到40岁都忠诚于穆尔太齐赖派，直到有一次在梦中听到穆罕默德先知的训斥这才改弦更张，致力于在依赖经训的基础上利用理性神学对其进行辩护，而不是像穆尔太齐赖派那样主要依赖理性。[8] 当然，考虑到艾什尔里派后来变成了伊斯兰教神学的正统思想，这种说法无疑带有事后辩护和神化的意味，但是它仍然证明了艾什尔里派的诞生很大程度上是对穆尔太齐赖的回应和反驳——也就是说，它继承了许多穆尔太齐赖派惯用的术语和问题意识，也共享许多基础的理论框架。

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总的来说，艾什尔里派把神的全能性发挥到了登峰造极的地步。因此，他们认为神是世界上发生的所有事件的唯一行动主体，这也包括所有的人类行为。为了解释人类的行为为什么看似有着自主性，艾什尔里从迪拉尔·伊本·阿穆尔 (Ḍirār ibn ʿAmr) 那里借用了这样一个概念：人类的行为其实是一种"kasb"，可以翻译为「获得」。「获得」意味着神在表演者身上既创造了行为本身，也创造了这个人在这一时刻完成行为的能力。[9] 而且，这两个创造是互相独立的，这个人完成行为的能力和行为本身并没有任何因果关系。

值得注意的是，发明「获得」概念的迪拉尔·伊本·阿穆尔其实是一位穆尔太齐赖派。这也表明了艾什尔里派在许多情况下会借用、修改、或者激进化穆尔太齐赖派的概念，来为自己的理论框架服务。艾什尔里所阐述的「获得」理论明确地与经典穆尔太齐赖派设想的「自主能力」(qadar) 是对立的，因为艾什尔里的「获得」理论不允许在真主的控制之外有任何自主的主体。[10]而迪拉尔一开始在穆尔太齐赖派立场上所阐述的「获得」理论，则没有表述出这样的对立。艾什尔里在《火花之书》中这样说：「神创造不自主的运动 (Ḥarakat al-Iḍṭirār) 也就证明是他创造了『获得』的运动 (Ḥarakat al-Iktisāb) 。不自主运动的出现就已经证明了它是被神创造的——而『获得』的运动也是一样。」 [11]

我们该怎样理解这一段看似强词夺理的言论？为什么艾什尔里会认为这一点足以完成证明？我们需要理解的是，艾什尔里根据「真主全能性」的原则，也否决了前文提到的「次生」 (tawallud) 理论—— 一个穆尔太齐赖派的信条。艾什尔里认为，「如果某个行动能够被神以外的某人的『能力』(qadar) 所产生，它就不再有 (kharaja min) 被神创造的必要性」，而他认为「某物可以不被神创造」在神学上是不可接受的。

艾什尔里进一步论证，人类通常发现自己无法实现自己的愿望，这说明他们的行为并不以意志为转移。他说：「我们发现，即便异教徒努力想把异教 (kufr)变得真实和美好，但实际上事情并不会遵从他的意图。同样，即使（伊斯兰）信徒想要信仰不那么劳累、痛苦、令人烦恼，他也做不到。」 [12] 他认为这一现象「理性地证明了」人的行为是被神创造的：因为 1）一个真正创造者必然能够完全认知和掌握自己的创造物；而且 2）人不能完全认知和掌握自己的行为；所以，3）人类的所谓「自主」行为（在艾什尔里看来就是那些被「获得」的行为），和「不自主」的行为（比如寒冷发抖）一样，都不可能是人类自己创造的，而是神造的，因为只有神是全知全能的。

人类有自由意志吗？伊斯兰宗教哲学的讨论 / 哲普哲学第6张

这一段的原文

这样，我们就可以大致理解艾什尔里说「神创造不自主的运动 (Ḥarakat al-Iḍṭirār) 也就证明是他创造了『获得』的运动 (Ḥarakat al-Iktisāb)」的逻辑了。

后来的艾什尔里派学者，比如巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于1013年）等也断然否认人类行为以任何方式依赖于人的意志。[13]

然而，这里就出现了一个重大的问题：我们从「信徒想要把信仰变得不痛苦但做不到」这一点进行简单推论就可得知，艾什尔里的论点不可避免地承认，人的意志可以独立存在；即使人的意志并不能影响行动，它在理论上还是可以与神创造的、最终被「获得」的行为不同。这让艾什尔里派世界观受到了严重的威胁，因为这意味着意志本身不受神的控制——这又违反了「真主全能性」。为了给自己的立场作辩护，艾什尔里明确地拒绝了意志的独立性。「使得不信仰产生者……绝不是某个（具体的、人类）不信者；而使得信仰产生者......绝不是某个（具体的、人类）信徒。信仰和不信的产生者 (fāʿ il) 必然都是至高无上的真主」。[14] 也就是说，他似乎认为，人的心理活动和精神状态，也统统是被神创造的。

然而，我认为他没有对人的意志做出足够的解释——他的论证非常牵强，并且和他在其他文本中的观念有不小的矛盾。比如，他曾经在另外一个文本提出，人似乎能使用自己的意志来选择真主决定的数个行动中想要「获得」哪一个。[15]这个看法，显然和上一段的观念是不自洽的。学者Richard Frank的认为，艾什尔里派自知这个问题难以解释，因此一般都「严格地避免」它。[16]尽管之后的艾什尔里派思想家试图使用别的方法来转圜，但这个学派仍然被广泛地被其他学派（比如几个世纪后出现的马图里迪派）视作「决定论主义」(mujbira)。然而，仅仅止步于此是不够的，我们或许可以从他们的形而上学中窥见他们的进一步推理，而在中世纪伊斯兰神学的语境中，形而上学与人类行为是紧密相连的两个话题。

人类有自由意志吗？伊斯兰宗教哲学的讨论 / 哲普哲学第7张

形而上学框架

两个学派共同的形而上学框架是原子论（atomism），我们必须在这一背景下看待人类主体性、因果关系和次生因果关系的争议。这两个学派几乎一致认为，一切有物（包括人类）都可以归结为原子及其属性。因此，他们不能求诉诸于超感性的、非物质的「灵魂」(nafs) 的存在，而nafs是受希腊传统影响的伊斯兰哲学家们的一个突出概念。[17]因此，一个非常有意思的现象是，为正统伊斯兰教辩护的神学家们非常热衷于采用看似物理主义的原子论来解释世界，而思想系统与正统伊斯兰教有一定差距的「哲学家」们反而更加经常使用灵魂来解释人类现象。在原子论问题上，穆尔太齐赖派思想家纳扎姆（al-Naẓẓām，大约卒于860年）是唯一著名的例外，他认为物体并不是原子构成的，而是无限可分的。[18]

一般来说，穆尔太齐赖派和艾什尔里派都认为，物质是由不可分割的、统一的原子 (juzʾ) 构成的。构成任何物质的原子都是完全一致的，并没有种类之分。也就是说，在他们看来，构成苹果的原子和构成锤子的原子在大小上和本体论上是完全一样的，并不像现代概念中有铁原子、碳原子等等之分。

那么，如何解释不同物体的各种差异呢？他们的回应是，尽管原子的大小完全相同，但是有一些（由真主）强加给原子的属性被称为「依附体」（ʿaraḍ，英文accident），比如材质、颜色、运动或静止之类。[19]两个学派都认为，这些依附体是非本质的，对任何原子来说都不具有任何永久的属性，可以被随时改变。也就是说，苹果原子的「红色」和「可食性」都是这类非本质的依附体，它们的本质上和锤子的原子还是一样的，神可以随时转化它们。

两个学派的形而上学观点中都各自反映了它们关于人类主体性和决定论的看法。我们下面就来展开二者形而上学对于人类主体性的影响，主要在于二者「依附体」理论的具体建构有着不小的差异。

穆尔太齐赖派大多认为，一些依附体「可以从它们的基础体 (substrate) 中自然产生」，而不是通过神的直接干预。[20]相比之下，艾什尔里派认为，神在每一个时间点上都造就每一个原子上的每一个依附体，因此，它们否认任何两个依附体之间、以及两个时间点的某个依附体之间存在任何因果关系。[21]（他们还构造了一种「时间原子」的概念，认为时间和物质一样也不是无限可分的，存在一个最小的不可分割的单元。）

艾什尔里派的这种观点被现代学者归类为偶因论 (occasionalism) 的一种形式（它在中世纪伊斯兰世界并没有一个独特的名称）。偶因论认为，一切的因果关系都是不存在的，看似因果相关的事件（也就是原子上的依附体如何呈现出来）实际上是神分别造成。比如，某人用手推动了一个球；手的原子本来拥有的「运动」依附体转化为了「静止」，而球获得了「运动」这个依附体。但是，这二者之间没有因果联系，手的运动并没有造成球的运动，因为是神分别造成了这些变化。而且，每一个依附体存在的时间都是一瞬；如果我们看到了某个物品的某个属性在时间中是连续的（比如一件红衣服在下一秒钟还是红色的），这是因为神在每一个瞬间都研究决定了，要给衣服的原子创造出红色的依附体。因此，艾什尔里派否认有任何理性原因/规律 (ʿila) 存在；为了解释万物貌似存在的规律，他们搬出了「神的习惯」 (ʿāda) 理论——大多数时候，神每时每刻对世界的再创造都遵循一套习惯；然而，一旦他愿意，他完全可以打破习惯。他们进一步论证，通过这一理论，《古兰经》所载的奇迹（比如古兰经26:61-63中的穆萨分红海）才能够被解释。[22]从这种形而上学视角出发，由人类引起的次生因果关系（回想一下第一段所说的tawallud）在逻辑上就是不可能的了。[23]

诚然，一些穆尔太齐赖派也接受了某种形式的偶因论，但他们通常把人类造成的次生因果关系看作是例外情况。扎马赫沙里在《宗教学方法论》中对艾什尔里派试图消除次生因果关系的做法进行了抨击。他认为，这种观念使人的行为「变得像一种颜色，为什么（人）不因他的颜色而受到惩罚，而因为行为会受到惩罚？」 [24]然而，他没想到的是，信奉偶因论的艾什尔里派事实上恰恰会全盘同意他的反问。在他们看来，人所「获得」的行为与人的颜色完全一样，都是神给构成人类的原子所强加的依附体。这种偶因论被古典艾什尔里派发挥到了极致——他们使用原子论解构了「人」这个实体本身。他们断言，日常用语中描述人的属性，其实并不属于整体的人，而应当来描述原子。甚至，宗教上的属性，比如「顺从/虔诚」(muṭīʿ)、「不顺从」(ʿāṣī)、「应当被奖励」(muthāb) 等等也是如此。也就是说，一个虔诚的人身上的每一个原子，都只是因为出于神的习惯，才被「指定」(khaṣṣa) 为是虔诚的。[25]照此推理，神完全可以指定一个人的上半身是虔诚的、下半身是不虔诚的，或者左半边上天堂、右半边下火狱等等，虽然这并不符合他的习惯。

由于行动的主体本身就已经通过上述的方式拆解，艾什尔里派体系在形而上学上就已经断绝了人类主体性的任何可能性。而穆尔太齐赖派有所不同，他们提出了「义务主体」(mukallaf) 理论，认为人（和其他智慧生物）是一个单一的统一体，而不是分裂的原子的简单杂糅。这样，他们才能得以保证能够接下来讨论正义和主体性问题。

人类有自由意志吗？伊斯兰宗教哲学的讨论 / 哲普哲学第9张

神正论 / 道德哲学

前文对人的能动性及其形而上学基础的阐述，对两个学派的道德哲学有很大的影响。根据他们的形而上学理论，穆尔太齐赖派的道德哲学以「正义」概念为基础，而艾什尔里派则以神的全能性为基础。

穆尔太齐赖派的大多数赞同某种伦理普遍主义 (moral universalism)，认为不仅人的行为要遵守基本的伦理标准，而且神的行为也要遵守这种标准。这一标准的存在是外在于神的意志的：他们论称，异教徒/无神论者 (mulḥid) 也懂得基本的道德规律，这说明对道德的知识是普世且先天的，并不与具体的宗教挂钩。正如扎马赫沙里所说的，「压迫性和徒劳的（行为），即使发出自真主，也会是邪恶的。而且，由于真主无与伦比的伟大，这样的恶行会显得尤其糟糕。」[26]这表明，神在理论上有可能作恶，尽管神不会这样做。这是因为，从本体论的角度来说，神的存在本身就规定了他不可能从任何世间发生的事情上获得好处或遭受伤害，所以他不可能 (lā yajūzu) 有动机去做任何不善的事情。[27] 因此，从这一点反过来追溯，则人类必然有自由意志和主体性，因为「如果被惩罚者没有过错，那么惩罚就是压迫」。[28]

然而，艾什尔里派认为，「真主至上没有裁判者」，而这就意味着，道德上的善等同于神的命令，并不存在任何外部条件或者限制。用当代元伦理学的名词来说，这属于「神命论」(divine command theory)，也就是说道德命题的真假只取决于神的态度。按照他们的说法，神强迫我们做某事然后因此再惩罚我们，是完全可以接受的。也就是说，他们试图用一个非常简单粗暴的方式解决神正论问题。虽说如此，艾什尔里本人在构建他的道德哲学时其实态度很回避，因为他可能已经意识到自己的神正论可能会与人的直觉和《古兰经》文本不符。他在《火花之书》中稍显笨拙地争辩说，「（神）把不公正制造为别人的不公正，而不是自己的不公正。在这一点上，神不是不公正的。如果神因为这个原因而不公正，那么没有任何受造物会不公正......他创造的不公正是别人的不公正，而不是他的不公正。」 [29] 他还试图通过区分「命令」(amara) 和「指定」(qaḍā) 来维护自己的立场——因为神可以在规范性的层面上「命令」人们服从，同时指定人们进行不服从的行为。[30]然而，我认为这只是回避了神正论的核心难题，即当一个生命没有不「不公正」的能力时，神如何能公正地惩罚这个生命。而艾什尔里在这里所做的，似乎只有语义学上的狡辩。

人类有自由意志吗？伊斯兰宗教哲学的讨论 / 哲普哲学第10张

真主的99个尊名，公正 (al-ʿadl) 即是其中之一

而为了挽回这一局面，一位更晚期的艾什尔里派神学家库沙伊里（al-Qushayrī，卒于1072或73年）采取了一个更加激进的解释方式。他直接从语义学上重新定义了「公正的」(ʿādil) 一词。「神是公正的」这句话只意味着「他就是他，他能够做到他想做的事」。也就是说，在这种概念中，「公正」一词和任何应然的行为标准没有关系，而变成了「神全能性」的一个同义词。一些其他的著名艾什尔里派学者，比如志费尼（al-Juwayni，卒于1085年），也持有相同态度。[31]显然，这个理论路径比起艾什尔里本人模棱两可的观点来说更加自洽（更加契合神命论的框架），但是它的激进性被许多正统穆斯林视为教义上不可接受的。

当然，穆尔太齐赖派学者们肯定会试图驳斥这种观念。扎马赫沙里在推进他的伦理普遍主义时这样说：「决定论者之间一致认为，一个行为之所以是邪恶的，只是因为有（神的）禁令，而至高无上的真主不受任何（立法者）禁令的约束；因此他的行为都不是邪恶的。这一点是错误的，因为异教徒和穆斯林同样不赞成压迫和罪恶。」[32] 这是一个相当激进的命题，因为它暗示了正义可以仅通过理性来理解——而不一定需要通过《古兰经》的天启。许多穆尔太齐赖派认为，《古兰经》启示只是 "进一步激励人们去做根本上正确的事情"，而并不构成必要的认识论前提。[33]这在正统派中也引起了相当大的争议。因此，可以说这两个学派从各自的人类主体性的建构出发，对神正论和道德责任得出了相当激进（且往往是不受欢迎的）结论。

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总结

总之，穆尔太齐赖学派坚持自由意志主义的一般前提，接受形而上学意义上的次生因果关系，并最终导致他们接受普世主义的伦理理论。与此相反，艾什尔里学派是决定论的支持者，使他们采纳了「获得」理论和偶因论作为他们的形而上学教条，这导致了他们在伦理学上将道德的善等同于神的主观偏好。在穆尔太齐赖派式微后，艾什尔里派则变成了伊斯兰世界的主导神学观念，至今在很大程度上仍旧是如此。当然，这二者并不是伊斯兰神学的全部，后来产生的一些思想潮流，比如马图里迪派 (Māturīdī) ，就试图以更严谨的方式调和决定论和自由意志——但是，本文因为篇幅所限，暂且先讨论到这里。/

参考文献

[1] Frank, Richard M. “Moral Obligation in Classical Muslim Theology,” 204

[2] Thiele, Jan. Between Cordoba and Nīsābūr: The Emergence and Consolidation of Ashʿarism (Fourth–Fifth/Tenth–Eleventh Century), 235

[3] Schmidtke, Sabine. The Muʿtazilite Movement (III): The Scholastic Phase, 171

[4] Schmidtke, Sabine. A Muʿtazilite Creed of az-Zamaḫšarî ,19 （扎马赫沙里阿语原文包含在这一文本中）

[5] Schmidtke, Sabine. A Muʿtazilite Creed of az-Zamaḫšarî , 14

[6] Frank, 205

[7] El-Omari, Racha. The Muʿtazilite Movement (I): The Origins of the Muʿtazila, 155

[8] Ibn ‘Asakir. Tabyin Kadhib al-Muftari fima Nusiba ila al-Imam Abu'l Hasan al- Ash'ari. p 51–52.

[9] El-Omari, 155

[10] Frank, 211

[11] McCarthy, Richard J. The Theology of Al-Ashʿarī, 40; 阿语文本在第58页

[12] McCarthy, 62; Arabic text in p.42

[13] Thiele, 226

[14] McCarthy, 56; Arabic text in p.39

[15] Syed, Mairaj U., 'Coercion and Moral Agency in Ashʿarism', Coercion and Responsibility in Islam: A Study in Ethics and Law (oxford, 2016; online edn, Oxford Academic, 19 Jan. 2017),

[16] Frank, 220

[17] Bennett, David. The Muʿtazilite Movement (II): The Early Muʿtazilites, 154

[18] Dhahani, Alnoor. The Physical Theory of Kalām: Atoms, Space and Void in Basrian Muʿtazilī Cosmology, 9

[19] Bennett, 147

[20] Bennett, 149

[21] Rudolph, Ulrich. Occasionalism, 359

[22] Rudolph, 3573

[23] Rudolph, 348

[24] Schmidtke, Sabine. A Muʿtazilite Creed of az-Zamaḫšarî ,18

[25] Shihadeh, Ayman. ‘Classical Ashʿarī Anthropology: Body, Life and Spirit’, 451-452

[26] Schmidtke, Sabine. A Muʿtazilite Creed of az-Zamaḫšarî , 22

[27] Frank，204

[28] Schmidtke, Sabine. A Muʿtazilite Creed of az-Zamaḫšarî , 24

[29] McCarthy 63; Arabic text in p.44

[30] McCarthy 656; Arabic text in p.45

[31] Frank, 213

[32] Schmidtke, Sabine. A Muʿtazilite Creed of az-Zamaḫšarî , 23

[33] Frank, 203

本篇文章来源于微信公众号:Philosophia 哲学社

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