梅亚苏：雷伊·布拉西耶的虚无主义 / 翻译

阅读《虚无的解缚》使得我们能够理解雷伊·布拉西耶对于塞拉斯的兴趣，因为他的著作第一部分的标题就是：「摧毁明显图像」。这一表述明显引述了《哲学与人的科学图像》[2]，以及对这篇著名文本所支持的命题的明确批评。如我们所知，塞拉斯提出了人在世界中的两个图像之间的对抗的一种形式。一方面是明显图像，按照这一图像，世界是一组有着可感属性的客体，人本身被理解为个人，并与世界区别开来。这一图像与其说是一种朴素的、前理论的常识，不如说是一种哲学传统的结果，它极大地完善了这个常识的原始框架。另一方面是科学图像，这一图像则相反，它似乎会消解人的形象，这个明显图像的不可或缺的部分：一切都被还原为自然科学的理论陈述，这些陈述是依据微观物理粒子之间的属性、关系与相互作用做出的，与可感属性无涉。

然而，尽管塞拉斯试图对这两种图像进行一种「立体的」整合，布拉西耶却采取了保罗·丘奇兰德的立场。作为塞拉斯曾经的一名学生，丘奇兰德完全拒绝明显图像而采纳了科学图像。[3]如果说塞拉斯实际上是在敦促哲学家拒斥将科学图像从属于明显图像的诱惑——这种形式的还原主义会使得科学能够从明显图像中衍生出来——他并不是遵循了这样一种计划，即用科学图像来替换明显图像，因为这一计划不能仅仅被视作关于人的一个稍显粗糙的理论，而且还具有一种规范性的价值。

与之截然相反的是，丘奇兰德的「取消主义」唯物主义（「取消主义」这个形容词总是让我感到不安）在于使产生自常识的心理学——用他的说法是「民间心理学」——变成一种真正的理论，这种理论较神经科学所能提供的东西而言是不充分的；或者更确切地说，它无法和所谓的PVA（原型向量激活[4]）模型兼容，他所维护的就是这一模型的解释素质。布拉西耶正是坚持了这个计划。但他也试图找到一些严格思考明显图像的方式，按照他的看法，丘奇兰德未能做到这一点，而这首先是由于丘奇兰德的自然主义和他「贫乏的」的形而上学。[5]

布拉西耶

布拉西耶正是将他的力量运用在克服PVA模型所缺乏的这种「思辨实在论」维度上。但悖论在于，他依赖于来自大陆哲学传统的文本——他既动用了它们又批判了它们——这些文本却在根本上与他所展开的计划是敌对的：阿多诺与霍克海默、我本人的著作（《有限性之后》）、巴迪欧、拉吕埃勒、德勒兹、海德格尔等等。

我承认，只有布拉西耶能够使我不仅对一个我从未遵循过的计划产生兴趣，而且在其中发现一种魅力。这是因为，正如我所说，他这样做时对哲学传统，特别是分析哲学以外的传统并不是无知的，而是居于对它们的详尽研究的框架之中。而当他以这种方式推进时——对我来说，这是问题的重点——这位《虚无的解缚》的作者在我看来似乎正在复兴一种我们已经不再熟识的虚无主义版本：虚无主义者的原始形象。这一最初的形象并不是其在「历史上」最早被任用的那种形式（虚无主义这一术语第一次在安那卡西斯·克洛斯那里出现，随后是雅可比[6]），而是在19世纪决定性地确立了自身，以屠格涅夫的小说《父与子》中巴扎罗夫的形象出现。巴扎罗夫是一名医科学生，平时用一些时间对青蛙做解剖学实验，他宣称：「我喜欢否定——我的脑子是那样构成的，就再没有别的了！」[7]这不再是「永远否定的精神」（l’esprit qui toujours nie）[8]，而是大脑在否定，包含了精神并且首先包含的就是精神。这种虚无主义在历史上联系到恩格斯所贬称的「庸俗唯物主义」[9]（路德维希·毕希纳的著作就是巴扎罗夫所钟爱的读物之一）。然而，如我们所知，这股思想的激流普遍为二十世纪哲学所拒斥。

事实上，巴扎罗夫代表了19世纪60年代的一代俄罗斯革命派，就像他们的自由派「父辈」一样，滋养他们的不再是德国唯心论体系，而是当时的唯物主义者口中的「化学」；在过去十年里，他们对黑格尔主义乃至于哲学本身的诋毁影响深远。[10]相反，马克思主义在唯物主义中恢复了辩证法，这也是为什么恩格斯把化学唯物主义称为「庸俗的」（即非辩证的）。

利奥·弗罗伊勒（Léo Freuler）的一部非常有趣的著作[11]——尽管没有直接涉及主题——向我表明了为什么在二十世纪，巴扎罗夫的虚无主义会遭到误解——也就是遭到蔑视。弗罗伊勒从卡尔·洛维特的知名著作《从黑格尔到尼采》开始；这本书认为，十九世纪下半叶被克尔凯郭尔、马克思和尼采对黑格尔的挑战所主导。但实际上，这样一种视角是来自二十世纪的。因为十九世纪时并不是这样分期和思考的，原因很简单，那时人们并不了解，或者几乎不了解这三位思想家，而这些思想家将会在下一个世纪声名远播。相反，十九世纪是从化学唯物主义对哲学的贬斥出发来思考哲学的危机的——这种思潮的代表人物在那个世纪名震一时。我们通常以洛维特的方式重构十九世纪这个单纯的事实足以说明对于这种唯物主义的遗忘——从而还有对于由它产生的虚无主义的遗忘，即使是这种虚无主义的文学形式。唯物主义和虚无主义只有在二十世纪才被人们所接受，这时它们便被重新构想为与先前的形象相反的东西。对于当时的同代人来说，接受马克思并不意味着唯物主义与黑格尔唯心论之间的断裂——这种断裂已经在十九世纪五十年代，在化学唯物主义那里发生——而是在已经取得长久胜利的唯物主义范式的核心中重新融入辩证法的奇妙可能，直到那时为止，辩证法都无异于无可挽回地失格了。与此相似，尼采也没有将虚无主义的挑战传递到二十世纪——颇成悖论的是——他所传递下去的，是将虚无主义与「上帝之死」这一古老主题重新联系起来，这个主题同样被那时已知的虚无主义版本所贬斥。

当「巴扎罗夫」类型的虚无主义与化学唯物主义一同遭到贬斥，以一种显著的形式贯穿了二十世纪的虚无主义事实上就变成了被尼采紧密联系到另一个传统之上的虚无主义，而这一次它变成了一种根本上的抗议，反对科学主义对于人的还原。这个传统涉及一系列浪漫主义诗人，他们从十九世纪初开始就运用了上帝之死这一主题：特别是拜伦、诺瓦利斯，在那之后是1830年那一代的法国诗人（内瓦尔、戈蒂埃、缪塞）。这股潮流从根本上对立于启蒙运动中的自然神论和唯物主义，对于它们来说，理性主义是一种征服，而去基督教化是一种斗争。这是因为，上帝之死的诗人不满于这样一种无神论，它不是被选择的，而是不得已而为之：这是一种从伏尔泰时代的嘲弄式怀疑那里继承下来的信仰上的无能，它在法国大革命最具攻击性的非宗教部分中走向高潮。

在尼采那里，这种愤懑不平的抗议——这位哲学家将它从其浪漫主义的原石（gangue）中「解放」了出来——和一种在十九世纪晚些时候出现的虚无主义被矛盾地嫁接在一起；与浪漫主义的传统相反，这种虚无主义源于科学主义对启蒙运动中的唯物主义的激进化，它对后革命诗人的忧郁悲情嗤之以鼻。于是，虚无主义就被尼采重构为对历史现状的悲观诊断，而不是以科学进步之名消灭传统价值的冷静诉求，即使是尼采、海德格尔，甚至于瓦蒂莫，都坚持认为把它当作一个决定性的思想时代来承受是至关重要的。将这两个主题结合起来造成的悖论在于，上帝之死原本就是一个基督教的主题：我们可以在路德那里找到明确的表述，何况它也是圣餐礼中固有的用语。[12]对于一个基督徒来说，宣布上帝已死也是对于他战胜了死亡的肯定，因而也许诺了他的回归。事实上，同样地，「上帝之死」的主题在十九世纪往往继之以对于他复活的希望——一种被重新发现的信仰——或者一个新的上帝将会在这个被视如批判与毁灭的世纪过后诞生的许诺。而被和「死去的上帝」这一主题联系起来的虚无主义也是如此：尼采的狄俄尼索斯、海德格尔的最后之神、瓦蒂莫的自我倾空的神（Dieu kénotique）。[13]

但正如我所说的那样，原始的虚无主义与上帝之死的主题无关；它并不是源于浪漫主义，而是源于启蒙运动中最激进的那部分。在我看来，这位《虚无的解缚》的作者完全独特的地方在于，他就像是一位巴扎罗夫，但与原著中的主人公不同的是，他不是仅仅阅读了他的时代里那些糟糕的唯物主义著作，而是钻研并且掌握了这个时代的哲学，这些哲学通常是最为艰深的，对于他的偶像破坏主义计划或许还怀有最大的敌意。但这样一来，他就能够将这一切转变为他的优势。一旦从上帝已死的忧郁中解脱出来，虚无主义就恢复为这样一种思想，它的旨趣同样以一种至高的宁静区别于生活中的嗜欲。它是一种确凿而决绝地同任何形式的活力论决裂开来的哲学，反其道而行之，使世界的终结、我们的物种或是太阳在未来的灭绝——一如年轻尼采[14]或利奥塔[15]的想象——成为这样一种哲学的先验：一种足以再次使有机物成为惰性物质的一个时刻的哲学。而这本书正是（几乎）在对弗洛伊德的死亡驱力的欢庆中结束的，因为它与认知的驱力在根本上是不可分的。[16]因为这种虚无主义知道，对于思想来说，再没有什么比让它去思考在任何思想都不再存在时，还有着什么东西（ce qu’il y a）——去思考它自身的虚无化（anéantissement）——更加艰难的事情。它不再是那种「显著」的虚无主义者形象，沉重地咏唱着存在的遗忘与上帝之死。它是那种不起眼的虚无主义者的形象，怀着激动的心绪解剖两栖动物。但是，他也与虚无形影相伴，从这时起，他便意识到，他的认知意志和死本能是密不可分的，从而也发现他出于对这位「绝对的主人」（黑格尔语）的恐惧而同自己分离；只有一般地与所欲（ce qu’il veut）站在最对立面的哲学所带来的跨越，才能够使他得以直面这种恐惧。

参考书目：

[1] Ray Brassier, Nihil Unbound. Enlightenment and Extinction,Londres, Palgrave Macmillan, 2007. 由安托万·多尔（AntoineDaures）翻译的这本书的法语译本在2017年由法国大学出版社出版，标题为Le Néant déchaîné. Lumières et extinction。

[2]法文版发表在Denis Fisette et Pierre Poirier (dir.), Philosophie de l’esprit,vol. 1, Paris, Vrin, 2002。

[3] R. Brassier, Le Néant déchaîné, op. cit., chap. I : « L’Apoptose de la croyance ».

[4]法语为« activation de vecteur prototype »（AVP），ibid., section 4, p. 39。

[5]Ibid., p. 58.

[6]关于“虚无主义”一词的历史，参见Michèle Cohen-Halimi et Jean-Pierre Faye, L’Histoire cachée dunihilisme. Jacobi, Dostoïevski, Heidegger, Nietzsche, Paris, LaFabrique, 2008。

[7]Pères et fils, trad. de Fr. Flament, Paris, Gallimard, 1987, p.191（中译文参见屠格涅夫：《前夜、父与子》，北京：人民文学出版社，1979，第364页，有改动——译注）。

[8]参见《歌德文集：第一卷》，绿原译，北京：人民文学出版社，1999，第41页——译注

[9] Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach etla fin de la philosophie, trad. É. Bottigeli, Paris, Éditions sociales,1979, p. 43. 恩格斯以富有文学性的方式说道，“一种肤浅的、庸俗的形式…十八世纪的唯物主义现在就以这种形式继续存在于自然科学家和医生的头脑中，并且被毕希纳、福格特和摩莱肖特在五十年代拿着到处叫卖。”

[10]参见Michèle Cohen-Halimi et Jean-Pierre Faye, L’Histoirecachée du nihilisme, op. cit, p. 79 s.。

[11] Léo Freuler, La Crise de laphilosophie au XIXe siècle, Paris, Vrin, 1997.

[12]Saint Paul, première épître aux Corinthiens, 11,26.

[13]关于在瓦蒂莫那里上帝之死和自我倾空之间的联系，参见Richard Rorty et Gianni Vattimo, L’Avenirde la religion. Solidarité, charité, ironie, trad. par C.Walter, Paris,Bayard, 2006；« Introduction » de Santiago Zabala, p. 33；« L’ère de l’interprétation » de Gianni Vattimo, p. 72。

[14] Friedrich Nietzsche, « Vérité et mensongeau sens extra-moral », in Œuvres philosophiques complètes, I**, Paris,Gallimard, 1975.

[15] Jean-François Lyotard, « Si l’on peutpenser sans corps », L’Inhumain. Causeries sur le temps, Paris, Galilée,1988.

[16]Ray Brassier, Le Néant déchaîné, op. cit., « Le trauma de lavie : Freud », p. 351 s.

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