死亡的哲学：伊壁鸠鲁与其反对者 / 哲普

作者 / XWN

编辑 / 移山

概要

对生命与死亡的思考，始终伴随人类哲学的发展。死亡毫无疑问是所有的哲学问题中最为重要、最为根本的问题之一。对死亡的恐惧，似乎同样伴随着人的一生。可是有生便有死，死亡是人永远无法逃离的宿命。既然如此，对于死亡的恐惧，我们究竟如何正确对待？在这篇文章里，笔者将介绍死亡的哲学（Philosophy of Death）中，最为古老的理论之一，伊壁鸠鲁的死亡论，借此尝试对这一问题加以解答。本文首先将结合一手材料，还原伊壁鸠鲁的理论的原貌。接着，运用当代分析哲学工具，对该理论进行重构和解释。最后，笔者将讨论一位重要的当代哲学家托马斯·内格尔（Thomas Nagel）对伊壁鸠鲁的反驳。

伊壁鸠鲁（Epicurus, 342-270 BCE）是自苏格拉底之后最重要的古希腊哲学家之一。伊壁鸠鲁通常被认为是享乐主义哲学家，即认为快乐是人类生命的终极目的。这种认知在当今传播的十分广泛，以至于在英文中甚至衍生出「Epicurean（伊壁鸠鲁式的）」一词，专门用来形容穷奢极欲的行为或人品。然而，此种认知实际上是对伊壁鸠鲁缺乏了解的体现。伊壁鸠鲁奉行的实际上是一种极为朴素的生活方式，而伊壁鸠鲁所追求的快乐亦是极简主义的快乐。据后来者埃里亚努斯记载，伊壁鸠鲁曾豪言道[1]：

 「只需给我一片面包和些许清水，我的快乐就是同宙斯相比也不逞多让。」 [笔者译]

如今，世人除了在享乐主义方面对伊壁鸠鲁多有误解之外，对伊壁鸠鲁其他的许多哲学理念同样缺乏了解。其中就包括本文讨论的主题，伊壁鸠鲁对死亡的看法。在《致美诺西斯的信》中，伊壁鸠鲁曾谈到死亡[ibid.]：

请相信死亡对我们来说什么也不是。因为一切好的与坏的东西都是感官的感受，而死亡正是对感官的剥夺。…一个人只需意识到，死后的一切根本不足为惧，那么他生时的痛苦也会随之消散。如果一个人说他惧怕的不是当下的痛苦，而是尚未到来的痛苦，那么他就是一个彻头彻尾的愚人。因为死亡实际上并不伴随着痛苦，只有当下的苦恼才是痛苦的根源。 —— [Letters to Menoeceus, 笔者译]

在这里，我们首先要对「死亡」一词作一个必要的解释[2]，因为在中文的语境下，「死亡」至少拥有三种意思，而厘清死亡的含义对我们接下来对死亡本身的考察十分重要。

首先，死亡可以用来指代濒死状态，即距离死亡仍有一段距离，但是正在稳步向死亡前进的这段时间。例如，一个人罹患癌症。在癌症的最后阶段，从医生下达病危通知书对患者进行抢救，到最终无力回天、患者死亡的这段时间我们称之为濒死的阶段。濒死阶段可以是漫长的，也可以是短促的，可能伴随着剧烈的痛苦，也有可能在个体毫无知觉的情况下便结束。换言之：人的死法有无数种，相应的濒死阶段同样也有无数种。对于这种状态，中文里常见的语句有「此人快要死了」、「此人在弥留之际」、「此人在垂死挣扎」等等。这里值得指出的是，从定义本身来考虑，人的一生的全部长度都可以被视作「濒死状态」。这是一个重要的哲学理论，但与本文的核心内容无关，故不作讨论。

死亡的第二层意思，是人死后的状态，我们称之为「死亡状态」。「死亡状态」与上述的「濒死状态」在时间上存在着一种对应。「濒死状态」指的是主体尚未死亡，但是即将死亡的一种状态；「死亡状态」指的则是主体业已死亡，生命已不复存在的状态。例如，「康德已经死了」，这里的「死」表明的正是康德目前正处在的「死亡状态」，即一种「不存在」的状态。

死亡的第三层意思，是来指代人死亡的那一刻，我们称之为「死亡瞬间」。读者可能已经想到，「死亡瞬间」指的正是主体从「濒死状态」到「死亡状态」这一转变活动中标志性的时刻。也就是说，「死亡瞬间」指的是时间上经过的某一时刻，在这一时刻之前主体处于「濒死状态」，这一时刻之后主体处于「死亡状态」。例如医学上对患者的死亡往往会进行「死亡时间」的记录，如某年某月某时某刻某分，用以记录某主体从生转向死的那一瞬间。需要注意的是，这里所说的「一瞬间」不应用时间单位（如分、秒）来进行衡量——尽管这本身也构成一个重要的哲学、生理学和医学问题，即人的「死亡瞬间」在时间上的跨度究竟为多久？但这一问题同样超出了本文的范围，在此不作讨论。

在理清了上述可能的三种「死亡」的含义之后，我们回过头来看看伊壁鸠鲁的理论。我们能够发现，伊壁鸠鲁在运用「死亡」一词的时候，往往是在使用死亡的第二种含义，即「死亡状态」。而如果我们将其他两种死亡的含义带入伊壁鸠鲁的理论，会发现该理论存在诸多漏洞。例如，我们若用死亡的第一种含义，即「濒死状态」来理解伊壁鸠鲁的话，我们会发现该理论不攻自破——濒死状态完全有可能是极度痛苦的，因此人们完全有理由惧怕死亡。但是，在对哲学理论进行考察的时候，我们需要尽量保持善意理解原则（Principle of Charity）的态度，即尽量贴近哲学家本人的思路，对其理论的某些逻辑上、定义上模棱两可的细节主动做出合理的补足。因此，下文中凡谈及「死亡」一词，除非特殊说明，皆应作上述的「死亡状态」来进行理解。

在作了上述对「死亡」的概念的澄清之后，我们得以进一步对伊壁鸠鲁的理论进行解构和重组，用清晰的分析哲学语言重新呈现。

伊壁鸠鲁的死亡论：

1.如果一个人能感受到痛苦或快乐，则此人具有感知能力。

2.一个已经死亡的人不具备感知能力。

3.因此，一个已死亡的人无法感受到痛苦或是快乐。

4.人不应恐惧无法感受到的痛苦。

5.结论：人不应恐惧死亡。

在上述论据中，论据3和结论5都是从其余的论据中推导而出的，具备逻辑上的正确性。若想反驳伊壁鸠鲁，只能从论据1、2和4入手。首先来讨论论据1。该论据认为，感官能力是人所感受到的痛苦和快乐的充分与必要条件。这是说，若主体具有感知能力，则必然能够感受到痛苦和快乐；反之，主体则完全无法感受痛苦和快乐。这一点似乎是不证自明的。举个例子，一块石头不具备感官能力，因此我们不会认为石头是痛苦或是快乐的。这一点可以被推广到一切没有生命、没有意识的事物上去。反之，对于一切具有感知能力的事物，例如人类、猫、狗等动物，我们通常认为他们是能够感受到痛苦和快乐的。

论据2有更大的讨论空间。该论据认为一个已经进入「死亡状态」的人不具备意识和感官能力，因为此人在此时已经进入不存在的状态。在先前的例子里，康德是一个已经死亡的人，我们不会认为康德在此时此刻仍然具有感知能力，因为康德已经死亡了。因此，如果要反驳这一论据，反对者必须说明人在「死亡状态」下，仍然具有意识和感知能力。事实上，我们并不缺乏这样的反驳者。基督教的来生（after life）就是一个很好的例子。基督教声称，人在死亡后或进入天堂，或进入地狱，而无论人死后「灵魂」去往的是天堂还是地狱，此人都具有感知能力，并具有种种死后的体验——如果上了天堂，是快乐的体验；如果下了地狱，则是痛苦的体验。仍然使用之前的例子，若反驳者成功证明康德死后升入天堂，则我们可以说康德此刻是快乐的；若进入地狱（尽管可能性极小），则康德此刻是痛苦的。若该反驳成立，则伊壁鸠鲁的理论失效，且人们完全有理由惧怕死亡，因为人们完全有理由惧怕死后可能感受到的痛苦。

这一反驳是有力的，但同时也是受到了极大的限制，因为反驳者必须充分相信基督教（或其他宣扬来生的宗教）的种种信仰，才能够对伊壁鸠鲁的理论作出此番反驳。若读者不相信基督教或其他宗教所提供的「来生」的观念，则该反驳完全失效。此外，提出该反驳的反驳者背负着论证义务（burden of proof），也就是说，反驳者必须拿出理论或证据来证明「来生」的存在，才能使该反驳有效。总而言之，伊壁鸠鲁的死亡论对信仰来生的人来说是无效的，但是对于持有此种信念的人来说，「来生」的信仰本身究竟是否有效？这构成了另一个宗教哲学的问题。在这里，笔者无意预设读者所持有的信仰。笔者相信，不论一个人针对「来生」问题持有怎样的态度，都能够从了解伊壁鸠鲁的理论中受益、收获新的见解。

最后，我们来看看论据4。该论据指出，人不应对一种无法感受到的痛苦感到恐惧。举一个例子来说明这个论据。假设笔者明天有一个牙医手术的预约，在手术过程中，笔者会接受一种高级的麻醉技术，这会使得笔者完全无法到任何的痛苦，那么，笔者没有任何理由恐惧这场牙医手术。该论据指出，如果我们将这个例子中的「牙医手术」替换成「死亡」，我们仍可以得出同样的结论——我们没有任何理由恐惧不具有任何痛苦的「死亡状态」。

对于该论据，有一个直觉性的反驳，即人在死后仍然可能受到某种伤害（如名誉、利益、权利上的损害），而人们理应对这些在死后仍然可能发生的损害感到恐惧。运用同样的例子，该反驳认为，如果前述的牙科手术在手术过程中没有任何痛苦，但是却能够导致种种后遗症（如发炎和疼痛等等），那么人们仍然有理由恐惧牙科手术。同样的，我们将「牙科手术」替换为「死亡」，该反驳认为人理应恐惧死后可能受到的「后遗症」，即上述的名誉、利益等方面的损害。要驳斥这种反驳是相对简单的。该反驳误认为死亡的「后遗症」能够对已经身处「死亡状态」的人施加各种负面的影响。但实际上这种负面影响是不可能的（而先前所举的牙科手术的例子与死亡本身的区别也正在于此），因为被施以负面影响的主体已经不存在了——此人已经进入「死亡状态」。同理，不论已经死亡的人在身后留下了多好的美名、财富、或权力，此人都无法从中获益。举例来说，不论康德生前的种种伟绩为他带来了多么好的名声，他都无法在死亡状态下从中获益；不论【希特勒】身后背负了多么大的骂名，他都无法因此受到（进一步）的伤害，因为他们均已经处于「死亡状态」。直觉可能认为，尽管如此，人在身后的美名或骂名仍然是切实存在的。笔者对此表示赞同。但是这种存在的意义被局限在生者的世界，也就是由（正在阅读本文的）你我所组成的世界里。此外，该存在并不妨碍以下事实：身后的美名或骂名（以及其他任何身后的利益或损害），都无法对业已死亡的主体施加任何影响——因为主体已经不复存在。

总结一下上面的讨论。人不应该恐惧无法感受到的痛苦，尤其是「死亡状态」下的痛苦。因为不论是就「死亡状态」本身而言，还是与之伴随的身后的损害而言，都是无需恐惧的：前者根据定义是无痛苦的；而后者只是想象的痛苦。值得强调的是，鉴于当今世界绝大多数人都信仰宗教或来生，无神论者只是绝对的少数，我们不得不承认伊壁鸠鲁的理论具有相当大的局限性。接下来要讨论的卢克莱修的理论从某种程度上弥补了这种局限性。

卢克莱修的死亡对称论

卢克莱修（公元前99-55年）是一位伊壁鸠鲁主义哲学家。他在上述的伊壁鸠鲁死亡论的基础上，提出了死亡对称理论。下面对该理论进行梳理：

6.死亡状态与诞生前（Prenatal）状态，都是不存在的状态。

7.针对两个相同的状态（State of Affair），我们应当采取相同的态度。

8.由于我们并不惧怕诞生前状态；所以

9.结论（同5）：人同样不应惧怕死亡。

卢克莱修的上述死亡对称论总共包含四个前提。前提6提到的「生前状态」是指主体的生命开始之前所处在的尚未存在的状态。也即是说，主体即将存在，但暂时仍未存在。举例说明，在1700年，康德正处在「生前状态」之中，因为他此时处于尚未存在的状态（康德出生于1724年）。[0]生前状态与死亡状态的本质是一致的：两者均是人类生命处于不存在的状态。在这层意思上，死亡状态与生前状态呈对称关系，这个理论的名字（死亡对称论）便由此而来。

卢克莱修

前提7似乎并没有反驳的必要。就好比面对两张毫无二致的一百元纸币，我们没有什么理由喜欢其中的一张而讨厌另外一张。我们对两张纸币应该是同等地喜欢。前提8则试图陈述一个事实，即人们并不惧怕生前状态。这一点从直觉上来看似乎是正确的：读者可花片刻时间自省一番，审视一下自己曾否恐惧过出生前的状态？直觉告诉我们，恐惧出生前的状态是不可理喻的（unintelligible）。卢克莱修的理论正是基于这一直觉上的事实，并借用生前状态与死亡状态（同样直觉上）的对称关系，才进而得出了人无需惧怕死亡的结论。结论9是逻辑推演的结果，与前面所述的伊壁鸠鲁的结论相同。

在前一个小节里，我对卢克莱修的死亡对称论进行了梳理和重构。不难发现，卢克莱修的理论是成立的（valid），因为若是前提6-8均为真，则结论9也必然为真。接下来，我将讨论一个重要针对死亡对称论的反驳。这个反驳由托马斯·内格尔（1937—）提出。内格尔的反驳的目标是上述的前提6与7。内格尔认为，尽管死亡状态与生前状态的本质是相同的，我们仍然有理由惧怕前者而非后者。这是因为当一个人进入了死亡状态，她损失了可能寿命（Potential Life）。举例来说，康德出生于1724年并于1804年去世，享年80岁。在这里，若康德并不是在1804年去世，而是在10年后的1814年去世，那么康德则享有10年的「可能寿命」。很显然，可能寿命是一种反事实的（Counterfactual）概念，但这一概念与我们的常识相符。例如，英年早逝这一成语用来形容人们对一个年纪轻轻就去世的人所感到的惋惜之情。这里，我们可以说我们所感到惋惜的正是这位不幸的年轻人所失去的可能寿命。

托马斯·内格尔

想象人的一生是一条笔直的、从生至死的时间轴。内格尔指出，我们可以构想沿着这条时间轴延伸出去的可能寿命，但是并不能构想逆向的可能寿命。这是因为，一旦我们试图构想从时间上是逆向的（Temporally reversed）可能寿命，我们会发现主体将会变成完全不同的另一个人。换言之，我们可以想象康德的死亡时刻向后推迟十年，也就是十年的顺向的可能寿命；但是我们无法想象康德的出生时刻向前提前十年，这是因为，如此一来出生的人就不再是康德，而是与他完全不同的另一个人。[1]我们可以将内格尔的反驳（NO）总结概括如下：

1.我们应当恐惧失去可能寿命。

2.顺向的可能寿命是可能的。

3.逆向的可能寿命是不可能的。所以，

4.我们应当恐惧失去顺向的可能寿命，而非逆向的可能寿命。

如果内格尔的反驳成立，那么死亡对称论的前提6与7则不成立。这样一来，我们将不得不放弃卢克莱修的理论，而退回至伊壁鸠鲁最初始的、具有极大局限性的理论，或者是选择其他的死亡哲学的理论。

结语

在这篇文章里，笔者梳理并重构了三位哲学家对死亡的见解。读者不难发现，三位哲学家的思想并非是孤立的，而是如同对话一般呈现出一种递进的发展趋势。从这层意义上说，这篇文章记录了三位哲学家跨越千年的交流。美中不足的是，这样的交流形式存在一种不公：后来者往往能够尽情地反驳前人的理论，而前人则没有可能对这种反驳进行回应。

因此，作为本文的结语，笔者将站在伊壁鸠鲁学派的立场上，对内格尔的反驳作出回应。其一：与其说内格尔提出的可能寿命及相应的理论论证的是对死亡的「恐惧」，不如说是对死亡的「遗憾」。这一点从我们先前的讨论中就可以看得出来：当我们在形容一个人‘英年早逝’的时候，我们是在替逝者感到遗憾或惋惜，而不是恐惧。从这个角度来说，内格尔的反驳有偏离主题之嫌。

其二：基于内格尔对可能寿命的定义，人们应当去追求永生。这是因为，可能寿命这一概念本身不包含任何限制。如果如内格尔所说，康德有理由为失去他本可能享受的十年的可能寿命而感到「恐惧」，那么他同样有理由为失去十一年、十二年、十五年的可能寿命感到恐惧。以此类推，人类理应对无法永生而感到恐惧。所以，这种恐惧本质上是人类作为有限的生命（Finite beings）对自身局限性的恐惧。

伊壁鸠鲁早已预见到这个结论，正如他所说：「[人]有限的肉身误以为欢愉是无限的，殊不知这种欢愉[只有]无限的时间才可以供给。」可是人类必然是有限的生命，而有限的生命必然面临死亡。在伊壁鸠鲁看来，恐惧必然的事情这一行为本身是非理智的。这同时也反映了伊壁鸠鲁的死亡论乃至他全部的哲学的精髓：人类应当正视自身的有限性，并以一种超然的态度去接受这一事实——只有这样人类才有可能摆脱恐惧、收获幸福。/ 

[0] 值得特别注意的是，「生前状态」与「死亡状态」存在着一种巧妙的对应关系：如前所述，人们往往难以精确定位人的「死亡瞬间」；类似地，对人从「生前状态」进入存在状态的瞬间同样难以确定。在这里，堕胎问题是一个很好的例子。早面对堕胎问题时，我们面临着以下困难：我们难以准确且恰当地将人权赋予处于早期发展阶段的人类生命。解决这个困难具有重大的意义，但与本文的中心无关，在此不加赘述。在本文中，笔者默认：一枚受精卵形成的瞬间标志着主体脱离「生前状态」而进入存在状态。

[1] 从这层意义上来说，内格尔所描述的正是德雷克·帕菲特（Derek Parfit）后来概括的非同体问题（Non-identity Problem）的一种。

参考文献：

Arenson, Kelly E. The Routledge Handbook of Hellenistic Philosophy. Routledge, Taylor Et Francis Group, 2020.

Epicurus, et al. The Epicurus Reader: Selected Writings and Testimonia. Hackett, 1994.

Hanfling, Oswald. 「Death.」 Life and Meaning: A Reader, by Mary Mothersill, Blackwell, 1987, pp. 83–92.

Nagel, Thomas. 「Death.」 Noûs, vol. 4, no. 1, 1970, p. 73., doi:10.2307/2214297.

Rider, Benjamin A. 「Epicurus on the Fear of Death and the Relative Value of Lives.」 Apeiron, vol. 47, no. 4, 2014, doi:10.1515/apeiron-2014-0001.

Rosenbaum, Stephen E. 「How to Be Dead and Not Care: A Defense of Epicurus.」 American Philosophical Quarterly, vol. 23, no. 3, 1986, pp. 217–225.

Williams, Christopher. 「Death and Deprivation.」 Pacific Philosophical Quarterly, vol. 88, no. 2, 2007, pp. 265–283., doi:10.1111/j.1468-0114.2007.00291.x.

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